غرض از مقاله حاضر بررسى روند عرفى شدن دين (حضور سكولاريسم در قلمرو دين) است. در آغاز بحث يادآور مىشوم كه سكولار شدن دين پديدهاى است كه در غرب رخ داده است همان طور كه پديده سكولاريسم در غرب به وجود آمده است. از اينرو دينى كه سخن از عرفى شدن آن به ميان مىآيد؛ دين مسيحيت است.
سكولاريسم كه به عرفى شدن و تقدسناباورى معنا مىشود عرصههاى گوناگونى را درنورديده است كه دين يكى از آنهاست. مقاله حاضر پس از توضيحاتى فشرده درباره سكولاريسم و واژههاى وابسته و نيز درباره دين، راههاى گوناگون عرفى شدن دين را بيان و تحليل كرده است. در ضمن نبايد فراموش كرد كه بستر عرفى شدن دين، دين مسيحيت است و سرايت دادن آن به اسلام با روح معارف اسلامى سازگار نيست.
يكى از ويژگيها و مؤلّفههاى فرهنگ و تمدن جديد، سكولاريسم است. سكولاريسم كه فعلاً آن را به دنياگرايى و عرفىگرى و تقدّسناباورى معنا مىكنيم، قلمروهاى مختلف زندگى بشر را درنورديده است و در همه عرصهها حضور يافته است. در برخى از اظهارنظرها به گونهاى بيان مىشود كه گويا قلمرو سكولاريسم منحصر به عرصه سياست و حداكثر اجتماع است و آن را مانعى براى دخالت دين در سياست و اجتماع قلمداد كرده و جداى از سياست مىپندارند؛ غافل از اين كه سكولاريسم چنان توسعهطلب و زيادهخواه است كه از نفوذ به هيچ قلمروى دريغ نمىكند و مىكوشد همه ميدانها را فتح كند.
علاوه بر عرفى شدن سياست و اجتماع، مىتوان از سكولار شدن اخلاق، معرفت و حتى دين كه مظهر امر قدسى است، نيز سخن گفت. غرض از مقاله حاضر بررسى روند عرفى شدن دين (حضور سكولاريسم در قلمرو دين) است. در آغاز بحث يادآور مىشوم كه سكولار شدن دين پديدهاى است كه در غرب رخ داده است همان طور كه پديده سكولاريسم در غرب به وجود آمده است. از اينرو دينى كه سخن از عرفى شدن آن به ميان مىآيد؛ دين مسيحيت است.
تلاشمان در اين مقاله اين است كه نشان دهيم اسلام بستر مناسبى براى ميزبانى سكولاريسم نيست.
در ابتداى سخن معناى واژههاى سكولار (Secular)، سكولاريسم (Secularism) و عرفى شدن (secularisation) را بيان مىكنيم. با توجه به اينكه درباره اين اصطلاحها در جاهاى ديگر نيز مطالبى گفته شده است، از تفصيل معانى اين واژهها خوددارى مىكنيم.
واژه سكولار به معنى «دنيوى» آمده كه در معانى زير استعمال شده است:
1ـ روحانيان و كشيشهايى كه در انزواى راهبانه و پارسامنشانه به سر نمىبرند؛ بلكه در بين مردم و مانند آنها زندگى مىكنند و از لذّتهاى دنيا بهره مىبرند؛
2ـ امورى كه بيرون از كليسا و دين است (امور غيردينى و غيركليسايى)؛
3ـ ادبيات، تاريخ و هنر (بويژه هنر موسيقى) كه اصحاب آنها هيچگونه دغدغه دينى ندارند.
4ـ ساختمانها و بناهايى كه استفادههاى دينى از آنها نمىشود (عبادتگاه يا محل آموزش مذهبى نيستند).
5ـ آموزش و پرورشى كه محتوا و برنامه غيرمذهبى داشته باشد.
6ـ مدرسهها و مؤسسههاى آموزشى ترويج كننده برنامههاى سكولار.
7ـ خود دنياى مادى و گذرا در مقابل جهان آخرت كه ابدى و روحانى است.(3)
سكولار در اصطلاح (بويژه در علوم اجتماعى) به همين معناى دنيوى است؛ با اين توضيح كه امر سكولار كاملاً غيرسنتى و غيردينى است و به دنياى مادى و طبيعى حاضر محدود و در چارچوب آن توجيه مىشود:
«دنيايى (يا دنيوى = سكولار) كه با كفرآميز، نامقدس، كافر، بىخدا، بىدين، رافضى، بىتقدس، بىايمان، يا اصطلاحاتى از اين دست، مترادف نيست. اين اصطلاح تمام اين موارد را شامل مىشود؛ اما... امرى بيشتر از آنها را نيز در بر مىگيرد. در اين مفهوم امر دنيايى متضاد با هر چيزى است كه مقدس است. بنابراين، فرهنگ، هنگامى دنيايى است كه پذيرش آن بيشتر مبتنى بر ملاحظههاى عقلى و سودگرايانه باشد تا بر حرمت و تكريم».(4)
بدين ترتيب اگر امرى سكولار شد معيار ارزيابى و اخذ آن عقل محاسبهگر منفعتانديش است نه امور مقدس و محترمى مانند وحى و دين.
سكولار در لغت به دنياگرايى و روح و تمايل دنيوى داشتن معنا شده است،(5) و در اصطلاح به معناى نظامى از فلسفه اجتماعى يا سياسى است كه هيچيك از شكلهاى ايمان مذهبى و شخصيتهاى مذهبى را نمىپذيرد.(6) يعنى: امور ايمانى و شخصيتهاى دينى هيچ حجيت و مرجعيتى در اين نظام ندارند و حجت بودن منحصر به عقل و دستاوردهاى آن است:
«سكولاريسم معتقد است مىتوان جهان را به طور كامل و تنها با استفاده از خود جهان شناخت و ضرورتى ندارد به امرى غير از آن مراجعه كنيم. هدف زندگى، چگونگى عمل در دنيا، ارزشهاى تعيينكننده نقش انسان در دنيا با استناد به خود دنيا قابل كشفاند؛ در حالى كه ايمان دينى بر اين باور است كه معنا و ارزش حقيقى زندگى در اين جهان و كل هستى، تنها با رجوع به حقيقتى قابل فهم است كه برتر از كل جهان است...
از نظر سكولاريستها جهانى كه در آن زندگى مىكنيم خود سرچشمه نهايى جوابهاست و همه چيز را مىتوان با استناد به دنيا توجيه و كشف نمود. دنيا با استناد به خودش قابل فهم و كنترل است؛ اما از نظر اهل دين، زندگى در اين جهان، اگر چه قابل فهم و عقلپسند است؛ اما اين فهم با استناد و برگشت به حقيقتى متعالى سامانپذير است.(7) بدين ترتيب سكولاريسم رهيافتى به امور است كه مىكوشد آنها را محدود به دنياى حاضر كند و در توضيح و تبيين آنها، پا را از دنيا، فراتر نمىنهد و نقش امور ماورايى مانند خدا و وحى و دين را در تفسير و تبيين امور نمىپذيرد و عقل دنيايى را معيار نهايى داورى درباره هر امرى مىداند؛ چون با ردّ امور ماورايى و خدا و دين و سنّت، چيزى غير از عقل باقى نمىماند.
سكيولاريزيشن در لغت به معنى عرفى و دنيايى شدن است؛ اما به معنى متعدىِ دنيايى كردن هم استعمال شده است و در اصطلاح به فرايندى اطلاق مىشود كه در آن امور مقدس، قداستزدايى شده و از طريق عقل تأييد مىشود.
«سكولاريزاسيون از ريشه سكولاريس به معناى «غيرمقدس» و «غير روحانى» گرفته شده است. فرآيندى است كه بر طبق آن واقعياتى كه در قلمرو دينى، جادويى و مقدس جاى داشتند، به محدوده امور غيرمقدس و طبيعى منتقل مىشوند. در حيات اجتماعى، غيردينى ساختن، با زدودن بعد تقدسآميز برخى از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است، در اين فرايند جنبههاى عقلانى، علمى و فنّى جانشين مظاهر دينى و تبيين جهان از طريق امور مقدس و الهى مىشوند. همچنين در اين جريان، فرهنگ، انديشه و آداب و رسوم، جهاتى غيردينى مىيابند؛ بدين معنا كه پيوندشان را با ارزشهاى دينى و مبانى الهى قطع مىكنند.»(8)
ويلسن، سكيولاريزيشن را جريانى مىداند كه در آن حس آگاهى دينى از بين مىرود و مؤسسههاى دينى نيز فعاليّت و اهميت اجتماعى خود را از دست مىدهند. دين در اداره جامعه كماهميت يا بىاهميت مىشود و كاركردها و عوامل ضرورى براى اداره جامعه عقلانى مىشود و از تحت كنترل مؤسسههايى كه وابسته به امور ماورايىاند؛ خارج مىگردد.(9)
سكيولاريزيشن از نظر ماكس وبر به معناى افسونزدايى است و افسونزدايى برابر با عقلانىسازى امور و دست شستن از باورهايى است كه از قلمرو عقل و تجربه خارجند.(10)
بدين ترتيب سكيولاريزيشن يا عرفى شدن روندى است كه در آن قداست امور گرفته مىشود. ديگر، معيار اخذ در آنها حرمت و كرامت ماورايى و فوق عقلانى نيست؛ بلكه هر امرى است كه به محكمه عقل سپرده مىشود تا حقانيت يا سود و زيان و كارآمدى آن ارزيابى شود.
سكولاريسم به معنايى كه توضيح داده شد، وارد قلمروهاى گوناگونى شده است و چنان سريع و قوى انتشار يافته كه حتى جايگاههايى را كه نفوذ سكولاريسم در آنها غيرقابل تصور مىنمود در بر گرفته است. بحث از سكولاريسم در قلمرو اجتماع (كه خود داراى ابعاد گوناگونى است مانند: سياست، اقتصاد، حقوق، آموزش و پرورش و...) يا اخلاق، چيز متداولى است؛ اما سخن گفتن از سكولاريسم در عرصه معرفت و دين ممكن است مايه تعجب شود.
مىتوان درباره سكولاريسم در هر يك از مقولههاى ياد شده سخن گفت و پژوهش كرد و عوامل و پيامدهاى آن را در هر يك از اين قلمروها بررسى كرد. مقاله حاضر مىكوشد تا سكولاريسم در قلمرو دين را بكاود و معنا و مدلول آن را روشن كند و به عوامل و پيامدهاى آن اشاره كند. قبل از پرداختن به «دين سكولار» يا «سكولار شدن دين» لازم است تصور درستى از دين داشته باشيم.
دينپژوهان تعريفهاى گوناگونى را درباره دين پيشنهاد كردهاند؛ اما درباره هيچ يك از آن تعريفها اتفاق نظر وجود ندارد. نزاعهاى بسيارى درباره تعريف دين وجود دارد و هر تعريفى در معرض نقد ديگران قرار گرفته است و جامع و مانع بودن آن رد شده است.(11)
سبب اصلى وجود تعريفهاى مختلف درباره دين، وجود اديان گوناگون است؛ به طورى كه هر تعريفى با نظر به اديان خاصى مىكوشد تا دين را معرفى كند؛ ولى اجزايى كه در آن تعريف گنجانده مىشود، چه بسا نمىتواند ويژگيهاى دين يا اديان ديگرى را در بر بگيرد و بيان كند. اديان گوناگونى در طول تاريخ حيات بشر پديد آمدند. مانند اديان شركآلود و بتپرست، اديان آسمانى و وحيانى (توحيدى)، اديانى كه قبايل دورافتاده هنوز هم به آنها پايبندند و... امروزه نيز اديانى وجود دارد كه خدا در آنها هيچ نقشى ندارد. كوشش براى يافتن عناصرى كه در همه انواع گوناگون اديان وجود داشته باشد و قدر مشترك آنها باشند، ظاهرا بىنتيجه است. براى اينكه در پژوهش حاضر از چنگ اين مشكل رهايى يابيم، نخست مراد خود را از دين، به طور مصداقى معين مىكنيم و سپس با ملاحظه آن، تعريفى از دين را اختيار كرده، سخن را درباره آن دنبال مىكنيم. چون فرآيند سكولار شدن دين ـ همانگونه كه در مقاله حاضر روشن مىشود ـ عملاً در مسيحيت رخ داده است و برخى هم كوشيدهاند كه آن را در دين اسلام جاى نمايند، مراد از دين را در اينجا دين آسمانى و وحيانى مىگيريم. از طرف ديگر، چون دينهاى اسلام و مسيحيت از يك سو عامترين و جهانشمولترين اديانند و از سوى ديگر وجه قدسى و ماورايى بودن آنها روشنتر است و فرايند سكولارسازى نيز با اين اديان دست و پنجه نرم مىكند؛ بهتر است كه مراد از دين را دين آسمانى و وحيانى بگيريم. با توجه به اين مقدمه كه منظور از دين، دين وحيانى است، در تعريف دين به نقل از علامه طباطبايى مىگوييم:
«دين مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانين و مقررات فردى يا اجتماعى است كه از طريق وحى و نبوّت بدست مىآيد.»(12)
اين تعريف كه درباره اديان آسمانى مانند يهود و مسيحيت و اسلام و حتى درباره دين زرتشتى صادق است، نشان مىدهد كه دين داراى خاستگاهى غيربشرى و فراطبيعى است. دين برنامه و دستورالعملى است كه از سوى خداوند متعال براى هدايت انسانها بهسوى سعادت و خوشبختى واقعى و نجات آنها از هلاكت و خسران ابدى فرو فرستاده شده است. دين حقيقتى آسمانى، مقدس و محترم است نه پديدهاى زمينى و بشرى در عرض ساير پديدهها كه انسان به صورت عادى با آنها مواجه مىشود و هيچ قداستى هم براى آنها قائل نيست. هم در مفاد برهانهايى كه بر ضرورت تشريع دين و نبوّت و فرستادن پيامبران و نازل كردن كتابهاى آسمانى اقامه شده است، الهى بودن دين است و هم در متن قرآن كريم و ديگر كتب آسمانى (حتى به صورت تحريف شده). خداوند متعال در قرآن كريم مىفرمايد:
«شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ»(13)
يعنى: از [احكام] دين آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه درباره آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن تفرقهاندازى مكنيد.
يا در جاى ديگر مىفرمايد:
«وَ قالُوا أَساطِيرُ الأَْوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ»(14)
يعنى: و گفتند: «افسانههاى پيشينيان است كه آنها را براى خود نوشته، و صبح و شام بر او املا مىشود.» بگو: «آن را كسى نازل ساخته است كه رازِ نهانها را در آسمانها و زمين مىداند.»
اين آيات و بسيارى از آيات ديگر قرآن بر قدسى و غيربشرى بودن قرآن تصريح مىكنند. چون منشأ دين از جايگاهى آسمانى است و تعليمات و آموزههاى موجود در متن دين نيز صبغه ملكوتى دارند و از دسترس عقل بشرى خارجند، از انسان خواسته شده است كه به آنها ايمان بياورد و تسليم آنها گردد. مانند وجود «فرشته»، «نويسندگان اعمال»، «عالم برزخ»، «صراط»، «درجههاى بهشتيان»، «دركات دوزخيان» و... و نيز بيشتر مسائل دينى و احكام فرعى كه خرد آدمى ناتوان از درك حكمت و مصلحت آنهاست. ايمان به اين حقايق و احكام ضرورى است؛ اما به طور جزئى و تفصيلى، عقل هرگز نمىتواند ما را به تصديق آنها وادار كند. تصديق آنها فقط از طريق تعبّد به فرمايش معصوم و ايمان به وحى تحقق مىيابد.
بدينترتيب روشن شده است كه اديان آسمانى هم از جهت خاستگاه و هم از جهت متن و آموزههاى دينى، قدسى، آسمانى و ملكوتىاند و عقل بشرى نمىتواند در همه جزئيات آنها داور نهايى باشد.
با توضيحهاى گفته شده درباره ملكوتى بودن دين و مفهوم سكولاريسم، اين پرسشها به ذهن مىآيد كه: سكولاريسم مىتواند وارد عرصه دين شود؟ آيا قلمرو دين براى سكولاريسم منطقه ممنوعى نيست؟ آيا «دين سكولار» اصطلاحى با اجزايى متفاوت نيست؟ چگونه ممكن است از دين ـ اين مقدسترين نهاد اجتماعى و فردى ـ قداستزدايى شود و تبديل به پديدهاى دنيوى و سكولار گردد؟ اگر از دين قداستزدايى شود و همه جزئيات آن به محكمه عقل سپرده شود و جنبه ماورايى آن خالى گردد؛ آيا چيزى به نام دين باقى مىماند كه بتوان از آن به دين سكولار ياد كرد؟ پاسخ به اين پرسش چندان مشكل نيست. پيشتر گفتيم كه منظور از دين در پژوهش حاضر، دين آسمانى است، و چون وحيانى بودن لازمه جدايىناپذير اديان آسمانى است؛ معنى ندارد كه دين آسمانى، دنيوى و سكولار گردد. به اين ترتيب صدر و ذيل دين سكولار با همديگر منافات دارند و ممكن نيست حقيقتى به اين نام در خارج تحقق يابد. به ديگر سخن، عرفى كردن دين، چيزى جز نابود كردن و نفى دين آسمانى نيست.
از اينكه واژه دين سكولار كاملاً بىمعنا و تهى باشد نيز نادرست است؛ زيرا همان گونه كه پيشتر بيان كرديم، دين مصاديق گوناگونى دارد و برخى از آنها خالى از حقيقت قدسى و ماورايىاند. اين حقيقت كه اديان غيرآسمانى هم وجود دارند، خود نشاندهنده عمق نياز انسان به دين است، و روشن مىكند كه انسان نمىتواند از پاسخ به اين ميل سرباز زند؛ بلكه ميل دينى در انسان چنان استوار و ريشه دار است كه اگر نتوانست آن را به شكل مناسب و با يافتن دين حق ارضا كند، ناچار مىشود به اديان باطل روى آورد يا خود دين جديدى را جعل نمايد.
به هر حال، سخن گفتن از دين سكولار، چندان هم بيراه نيست؛ زيرا امروزه يك واقعيت خارجى است و چنان گسترش يافته است كه حتى به قلمروى كه ورودش به آن ممنوع بود؛ يعنى دين آسمانى نيز داخل شده است و آن را از صبغه الهى تهى گردانيده است و پديدهاى بشرى از آن بر جاى گذاشته است.
توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه بحث سكولارسازى دين به خود امر دين ربطى ندارد، يعنى اين طور نيست كه دين كه به خودى خود امرى آسمانى و فراتر از عقل بشرى است، ديگر از آن ويژگيها تهى و به پديدهاى عادى تبديل شده باشد. هرگز اين طور نيست؛ بلكه دين واقعى همانى است كه بود و همانگونه هم باقى خواهد ماند. و از دسترس اين گونه تصرف بشرى نيز در امان است؛ بلكه سخن در اين است كه نگاه بشر امروزى به دين چگونه است. آيا امرى لاهوتى است يا پديدهاى زمينى و بشرى است؟
عدهاى از آدميان گمان مىكنند كه دين نمىتواند پديدهاى غيرطبيعى و فرابشرى باشد يا مشتمل بر تعليمهاى استدلالناپذير و فراعقلى باشد؛ بلكه دين و محتواى آن مانند همه پديدههاى معمولى و اين جهانى بايد به تيغ جرّاحى عقل سپرده شود و اين گونه مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.
اين كه بشر چگونه به اين نتيجه رسيد كه همه امور، حتى دين بايد در محكمه عقل حاضر و تسليم داورى آن شود، خود داستان مفصّل ديگرى است كه مجال مستقلّى مىطلبد تا زوايا و وجوه گوناگون آن بررسى شود؛ اما در اينجا به ذكر يك نكته بسنده مىكنيم: دين مسيحيت (موجود) معاملهاى با عقل كرده كه زمينه شورش انقلابى عقل را عليه خود فراهم نموده است. قول به تثليث و توحيد به طور همزمان؛ قول به انسان شدنِ خدا (خدا ـ انسان)، اعتقاد به جسم بودن خدا؛ اعتقاد به تبديل جوهر با حفظ اعراض آن (درباره تبديل نان و شراب مراسم عشاء ربانى به گوشت و خون عيسى عليهالسلام ) قول به گناه ذاتى و فطرى انسانها و... كه اركان اصول اعتقادى دين مسيحى زمان ما را تشكيل مىدهد نامعقول است و فهم و تأييد عقلانى آنها ناممكن است؛ اما خداپرستان مسيحى اصرار مىورزند كه بايد به اين باورها به مثابه حقايق ايمانى، اعتقاد داشت و تسليم شد. حتى برخى از كشيشهاى مسيحى اين گونه سخن گفتهاند كه چون بدون فهم و درك مسائل دينى، ايمان مىآورم. پس بايد ايمان، مقدمهاى براى فهم باشد. در صورتى كه از نظر عقل، اين فهم است كه مقدمه ايمان قرار مىگيرد. علاوه بر آن، چون كليسا در گذشته در قبال دستاوردهاى علمى و عقلى دانشمندان (از جمله گاليله و...) سختگيرى نشان داده است. فقط به اين علت كه مخالف آموزههاى مسيحى و كليساست؛ سبب شده كه عقل با تمام قوا در مقابلش قد علم نمايد. با اين شرايطى كه دين مسيحى به وجود آورده، طبيعى است كه با تغيير جوّ فرهنگى مشاهده دستاوردهاى تازه در عرصه علم، عقل به توانايى خود غرّه شود و خود را محور نهايى بشمرد؛ اين در حالى است كه اسلام معاملهاى كاملاً متفاوت با عقل داشته است. در آيات فراوانى از قرآن مجيد به تعقّل و تفكّر توصيه شده است و كسانى كه از تعقّل و تفكّر روى بر مىتافتند، سرزنش مىشدند.
«أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»(15)
يعنى: آيا در زمين گردش نكردهاند، تا دلهايى داشته باشند كه با آن بينديشند يا گوشهايى كه با آن بشنوند؟ در حقيقت چشمها كور نيست؛ ليكن دلهايى كه در سينههاست؛ كور است.
«أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(16)
يعنى: اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مىپرستيد. مگر نمىانديشيد؟
افزون بر اين در معارف اسلامى، حجيت عقل پذيرفته شده است و با تكيه بر برهان عقلى بر ضرورت نبوت و فرستادن پيامبران و نزول كتب آسمانى حجيت وحى و دين به نحو عقلانى پذيرفته مىشود؛ حتى عقل به عنوان يكى از راههاى رسيدن به حقايق دينى پذيرفته شده است يعنى افزون بر آيات و روايات، از طريق عقل هم مىتوان به مراد شارع و حقايق دينى دست يافت. در مباحث آينده مجدّدا به اين مطلب مىپردازيم.
تأمل در خاستگاه و متن اديان بزرگ جهان حتى يهود و مسيح تحريف شده، نشان مىدهد كه دين، پديدهاى قدسى است؛ اما با رسيدن عصر جديد و سلطه جهانبينى جديد بر انديشهها، قداست و حرمت آن زير سؤال رفت به طورى كه در برخى از مجامع فقط در حدّ امرى عرفى و معمولى قرار گرفته است.
حدّاقل به سه طريق از دين قداست زدايى شده است: 1ـ ظهور دين طبيعى (Deism) 2ـ بررسيهاى جامعهشناختى و مردم شناختى و روانشناختى درباره منشأ دين 3ـ ظهور كلام جديد (يا مسائل جديد كلامى). در ادامه مقاله حاضر هر يك از اين سه طريق را توضيح داده و پيامدهاى آن را در روند سكولار شدن دين بررسى مىكنيم.
شعار «ايمان مىآورم تا بفهمم» يا «چون نمىفهمم پس ايمان مىآورم» شعار اكثر مسيحيهاى دوازده قرن پيش است. كوشش آنسلم براى عقلى كردن ايمان مسيحى ـ در شرايط جديدى كه بر سه قرن اخير قرون وسطى (قرنهاى 14ـ12) حاكم شده بود ـ به دست فيلسوفانى مانند آكوئيناس و دونس اسكوتوس تعقيب و تكميل شد. اكوئيناس و فيلسوفان مسيحى بعد از او با الهام از كوششهاى فيلسوفان اسلامى مانند فارابى، ابن سينا و ابن رشد، كوشيدند مسيحى و آموزههاى آن را بر بنيادهاى عقلانى استوار كنند و بدين وسيله بين عقل و دين توافقى ايجاد كنند، اما در قبال برخى از عناصر ايمان مسيحى (مانند تثليث در عين توحيد) نتوانستند؛ چنين كنند و بدين دليل از اين گونه حقايق ايمان به سرّ و راز تعبير كردند كه فراتر از فهم عقلى انسان است.
بعد از نهضت تجديد حيات فرهنگى (رنسانس) و انقلاب علمى كه عقل به خودباورى رسيد و توانايى خود را در گشودن گرههاى علمى مشاهده كرد، بر آن شد تا وارد عرصه دين گردد و در آنجا نيز به داورى بنشيند. دينى كه همه آموزهها و تعليمهاى آن به تأييد عقل رسيده باشد و همه دستورها و برنامههاى آن بر اساس مصلحتسنجيهاى عقل اخذ يا ردّ شود و چنين نباشد كه آموزهاى از آن با استناد به وحى و مكاشفه الهى تأييد شده باشد، دين طبيعى نام دارد. در قرنهاى هفدهم و هيجدهم عدهاى بر آن شدند كه بنيادهاى دين را به جاى نيروى ماوراى طبيعى و فيض الهى، بر عقل طبيعى انسان استوار كنند. رويكرد اين عدّه به دين همان رويكرد رايج آن عصر به همه امور ديگر بود: تأكيد بر توانايى عقل و برترى تمام عيار انديشه و تفكر محض؛ دين و آموزههاى دينى چيزهايى نيستند كه پيشاپيش براى ما مقدّر شده باشند و ما مجبور باشيم منفعلانه تسليم آنها شويم. دين عقيده محض نيست.
دينباوران طبيعى معتقدند منشأ اصلى و عمده كشمكشهاى دينى در طول تاريخ ناشى از اين است كه دين به عقيده محض كه خالى از فهم و تصديق عقلانى است، پايين آورده شده است و هر نحلهاى براى دفاع از باورهاى جزمى خود، همه فرقهها و مكتبهاى ديگر را ردّ و انكار مىكند و حاضر است براى پيروزى بر آنها دست به هر اقدامى بزند؛ به همين سبب است كه تاريخ اديان با جنگهاى دينى و خشونتهاى فراوانى همراه است.
در مقابل اگر بر فهم استدلال عقلى تأكيد شود و دين با تكيه بر عقل پذيرفته شود، شاهد خواهيم بود كه دين حق، يك دين بيش نيست و تفاوت و تنوع اديان ريشه در امور ديگرى دارد كه خارج از عقل انسان است. همه اديان داراى هسته مشتركى هستند كه باقيمانده دين طبيعى اصيل است و آن دين طبيعى به مرور زمان در اثر تحريفها و بدعتها به اديان تاريخى مانند يهوديت و مسيحيت و... تبديل شده است. وجه مشترك همه اديان تاريخى، يعنى دين طبيعى، به دست خداوند در ذهن تك تك افراد بشر نقش بسته است است، و آنها اگر ذهن و عقل خود را به فعاليت وادارند، به آن پى خواهند برد.
اعتقاداتى كه عقل آنها را تأييد مىكند و در همه اديان حضور دارد عبارتند از: ايمان به وجود خدا، پرستش خدا، تقوى و پرهيزگارى، لزوم خوددارى از گناه، ايمان به آخرت و پاداش و مجازات پس از مرگ. دييستها يا خدا باوران طبيعى درباره باورهاى مذكور اتفاق نظر ندارند و به هيچ وجه نمىتوان از دين طبيعى واحدى سخن گفت، چون قائلان به دين طبيعى چند دستهاند و ديدگاههاى متفاوتى دارند. معروفترين دييستها مبدأ و معاد را قبول دارند؛ اما نظام تشريع الهى و نبوّت را منكرند. با ملاحظه توضيحهاى گذشته مىتوان گفت دين طبيعى چيزى جز دين معهود منهاى وجوه و اجزاى اسرارآميز و غيرطبيعى آن نيست.
در دين طبيعى وحى و مكاشفه فراطبيعى، اسرار و تعليمهاى وحيانى كه تصديق آنها در چارچوب عقل استدلالگر به طور مستقيم ممكن نباشد، مردود است. فقط آن عناصرى از محتواى وحى پذيرفته مىشود كه بتوان با عقل استدلالگر مصلحتجو، آنها را تأييد كرد. دييستها باورهايى مانند: هبوط انسان و گناه ذاتى و فطرى او، به صليب كشيده شدن مسيح به عنوان كفّاره گناهان انسان، و... را كه فراتر از درك عقل قرار دارند؛ تخطئه مىكنند. كوشش دين طبيعى، زدودن عناصر فراطبيعى از دين و باطل اعلان كردن آن احكام و باورهايى است كه فقط با تكيه بر مراجع حجيت دينى يعنى انجيلهاى چهارگانه و كليسا، جزء دين شمرده مىشوند. فقط عقل است كه مانند همه قلمروهاى ديگر، در دين نيز، داور نهايى حقيقت و معيار اخذ و ردّ احكام و گزارههاست. هيچ يك از احكام و معارف دين نبايد با داوريهاى عقل و اخلاق تعارض داشته باشد؛ زيرا گزارههاى دينى مبتنى بر مصالح و مفاسدى است كه عقل و اخلاق رعايت آنها را توصيه مىكنند. فقط با تكيه بر عقل و اخلاق است كه مىتوان وحى كاذب را از وحى صادق بازشناخت. دييستها آزادانديش ناميده شدند، چون فعاليت عقل را مقيّد به سنّت يا مرجعيت حجيت ديگرى نمىكردند؛ نه كليسا و نه كتاب مقدّس هيچ يك نمىتوانند عقل را مقيد كنند.
كاسيرر مىگويد:
«دئيسم به عنوان يك نظام عقلى محض آغاز مىشود؛ هدف آن اين است كه رازها و رمزها و اعجازها را از فضاى دين اخراج كند و دين را در پرتو نور دانش قرار دهد. كتاب تولند [يكى از دييستهاى قرن هفدهم انگليس]، مسيحيت بدون راز (1697)، در عنوان خود موضوعى را بيان مىكند كه از آن پس در نوشتههاى جنبش دئيسم مكرر ظاهر مىشود».(17)
ادّعاى اصلى دئيسم، خرافهزدايى از دين و تطهير دين از راز و رمزهاى عقلگريز است. به گمان دئيستها آنچه سبب پيدايش اعتقاد دينى در انسان مىشود، نيروى ماوراء طبيعى، معجزه يا فيض الهى نيست؛ بلكه اين خود انسان است كه بايد با تكيه بر عصاى خرد خويش به اين اعتقاد برسد و آن را ادامه دهد. از اين رو فرق الحاد و دئيسم اين است كه الحاد با خدا و خداباورى مىستيزد؛ اما دئيسم ادعا دارد كه با خرافه و خرافهپرستى مىستيزد.(18)
گزارش فشردهاى كه درباره دين طبيعى ذكر شد؛ نشان مىدهد كه سكولاريسم وارد قلمرو دين شده است و دين، مورد توجه رهيافتى دنياگرايانه قرار گرفته است. به بيان ديگر، در دين طبيعى كوشش شده است كه دين مانند پديدههاى دنيايى ديگر به داورى عقل سپرده شود و هرگونه راز و حرمت ماورايى از دامن آن دور گردد و عقلانى گردد. روشن است كه با نفى وحى و مكاشفه الهى از دين، آنچه كه براى دين و به نام دين باقى مىماند، كاملاً متعلّق به قلمرو دنيايى است اين گونه است كه عرفى و دنيوى مىگردد و نتيجه اين مىشود كه انسان فقط ميل پيدا مىكند كه يافتههاى خود را (كه دين مىنامد) به نام خدا بيان كند. كاسيرر مىنويسد:
«از لحاظ تيندال، دين يعنى اين كه ما وظايف خود را به عنوان فرمان الهى بشناسيم؛ دين بنا را بر معيارهايى مىگذارد كه در دسترس عموم قرار دارد، و سپس اينها را به يك آفريدگار آسمانى نسبت مىدهد و تجلّى اراده او مىشناسد»(19)
دئيسم محصول خودباورى و غرور عقل انسانى بود. پس از پديدار شدن نشانههاى كاستى عقل انسان و آشكار شدن دوباره شكگرايى و آسيبپذير بودن عقل، دئيسم در غرب رو به افول نهاد و كمتر كسى طرفدار آن باقى ماند.(20)
دئيسم به وصفى كه در اينجا بيان شد در دنياى اسلامى ديده نشده است؛ مگر با يك استثنا، آن هم محمد بن زكرياى رازى است (البته بر اساس گفتههاى نويسندگان اسماعيلى، و گرنه كتابهاى او موجود نيست تا بتوان به طور دقيق درباره آنها داورى كرد). گفته شده است كه او بر نقش عقل بشرى در هدايت انسان براى رسيدن به سعادت نهايىاش تأكيد كرده بود و به توانايى عقل باور داشت. از اين رو، منكر ارسال انبيا و نزول كتب آسمانى و تشريع شرايع و نبوّت بود. از قضا يكى از نقاط مشترك او با دئيستهاى غربى قرنهاى هفدهم و هجدهم، تأكيد او بر نقش اديان گوناگون و تنوع دينها در ايجاد درگيريهاى و جنگها و خونريزيها بود و به همين دليل با دينهايى كه خود را دين آسمانى مىدانستند، مخالف بود. رازى به مبدأ و معاد معتقد بود؛ اما او در جهان اسلام پيروان قابل اعتنايى پيدا نكرد و افكار او مورد طرد و نقد جدّى دينپژوهان مسلمان قرار گرفت و فراموش شد. البته قبل از رازى، ابن راوندى نيز آراء مشابهى را ابراز كرده بود.(21)
با توجه به گفتههاى قبل، مىتوان گفت تأكيد بر عقلانى كردن دين و باورهاى دينى مستلزم عرفى شدن دين و يا حتى ـ بويژه با ملاحظه ديدگاه ماكس وبر ـ عين عرفى شدن دين است. در اين صورت ممكن است گفته شود: اگر دخالت دادن عقل در ردّ و قبول دين و حقايق دينى سبب عرفى شدن دين مىگردد، پس استواركردن دين و ضرورت نبوّت عامه و امورى مانند آن بر بنياد خرد بشر و اقامه استدلال عقلى به نفع آنها موجب سكولار شدن دين خواهد شد و دانشمندان مسلمان از كندى تا امروز كه همواره كوشيدند معارف و باورهاى اعتقادى اسلام را با برهانهاى عقلى تحكيم كنند، در جهت سكولار كردن دين گام برداشتهاند.
در پاسخ به اين نكته، ابتدا يادآور مىشويم كه اسلام، عقل و برهانهاى عقلى را، در صورتى كه در چارچوب درست آن قرار داشته باشد و منجر به يقين شود را تأكيد كرده است و حتى آن را يكى از راههاى كشف قول شارع قرار داده است، بر خلاف اينكه به گمان و تخمين بينجامد:
«وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»(22)
يعنى: و ايشان را به اين كار معرفتى نيست، جز گمان [خود] را پيروى نمىكنند، و در واقع، گمان در [رسيدن به] حقيقت هيچ سودى ندارد.
و كسانى را كه اهل تعقل نيستند، مذمّت كرده است:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»(23)
يعنى: قطعا بدترين جنبندگان نزد خدا، كر و لالهايى هستند كه نمىانديشند.
اين مقدمه، اهتمام دين اسلام را به تعقّل نشان مىدهد. پس از ذكر اين مقدمه در پاسخ به گفته قبلى، مىگوييم: تمسّك به عقل و استدلال در تحكيم مبانى اعتقادى دين سر از عرفى شدن دين در نمىآورد؛ زيرا در صورتى اين امر باعث عرفى شدن دين مىشد كه عقل ادعا مىكرد همه گزارهها و باورهاى دينى بايد به تأييد مستقيم خودش برسد و مصلحتهاى احكام به طور واضح مشخص گردد و گرنه (يعنى اگر گزارههايى در دين يافت شوند كه نتوان بدين نحو آنها را استدلال كرد) باطل خواهند بود و جزء دين شمرده نمىشوند؛ اما مىدانيم كه عقل، در سنّت اسلامى، مانند اغلب سنّتهاى فكرى ديگر، به ناتوانى و محدود بودن خود معترف است و فقط در آن جاهايى كه برهان يقينى بر مطلبى دارد، مدّعى است؛ اما در غير آن موارد، حكمى ندارد، حتى استدلالى كه عقل بر ضرورت نبوّت عامّه اقامه مىكند، راه را براى معتبر كردن حجّتهاى ديگرى غير از خودش هموار مىكند؛ يعنى بر ناتوانى فهم خود در شناخت راههاى سعادت و شقاوت انسان و لزوم فرمانبردارى از خدا و وحى و دين استدلال مىكند، بر خلاف آن فرض كه عقل بخواهد داور نهايى در اخذ و ردّ جزء به جزء احكام و معارف اسلامى و دين باشد. در اين صورت اخير است كه دين در حدّ پديدهاى عرفى و دنيوى پايين مىآيد؛ زيرا عقل فقط بر درك مصالح و مفاسد دنيوى و امور متداول ـ آن هم به طور محدود ـ تواناست و چون توانايى درك امور ماورايى را ندارد و از نيل به مفاسد و مصالح غير دنيوى عاجز است، جايى براى آنها در دين باقى نمىگذارد.
بدين ترتيب با ملاحظه اين كه اسلام به عقل بها داده است و جنبه منفى عقل را عليه خود برنينگيخته است و نيز واجد عناصرى نيست كه با عقل ناسازگار و متعارض باشد، عقلانى كردن اسلام به عرفى شدن آن نمىانجامد؛ بلكه عقلانى كردن آن راه را براى حجيت امور فراتر از عقل؛ يعنى وحى مىگشايد. خداوند متعال در قرآن مجيد يادآورى مىفرمايد كه اگر پيامبران را نمىفرستاديم انسانها مىتوانستند عليه ما (با عقل خود) احتجاج كنند كه چرا ما را رها كرديد و راهنمايى براى ما نفرستاديد:
«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً»(24)
يعنى: پيامبرانى بشارتدهنده و هشدار دهنده فرستاديم تا براى مردم در مقابل خدا [بهانه و [حجّتى نباشد، و خدا توانا و حكيم است.
اشكال ديگرى كه يادآورى آن و پاسخ به آن در اينجا مفيد است، اين است كه گفته مىشود در اسلام و فقه اسلامى بر مصلحت تأكيد شده است و بسيارى از احكام اسلامى به دليل مصالح اسلام و مسلمانان، انعطافپذير و قابل جانشينى و تعديل است؛ و چون مصلحتسنجى كار عقل است، پس تأكيد بر مصلحت در احكام، نشاندهنده اين است كه ما حكم عقلى را گرفتهايم و حكم شرعى را كه توجّهى به مصلحت جديد نكرده است را كنار گذاشتهايم و همين رعايت سود و زيان عقلانى در صدور حكم يا فتوا موجب عرفى شدن دين مىگردد.(25)
از پاسخ تفصيلى به اين ادعا خوددارى مىكنيم و همين اندازه يادآورى مىكنيم كه در فقه المصلحة آنچه كه مهم است، رعايت مصلحت اسلام و مصلحت مسلمانان يا نظام اسلامى است. در اينجا از مخاطب مىخواهيم كه به عناوين: «اسلام»، «مسلمانان» و «نظام اسلامى» توجه ويژهاى كند. مصالحى بايد مراعات شوند كه مصالح اسلامند و با رعايت آنها اسلام با اوصاف قدسىاش احيا مىشود نه آن مصالحى كه رعايت آنها سبب مسخ اسلام و تعطيلى آن مىگردد، چنين مصالحى كه باعث نفى اسلام شوند، مصالح اسلام نيستند؛ بلكه مضرّ به حال اسلامند. اينها مصلحت براى نظام اسلامى نيست؛ بلكه مصلحت براى حفظ تاج و تختند.
پس از اين كه دوران فضاى فرهنگى قرون وسطا به سر رسيد و ديدگاههاى خدامدارانه كنار گذاشته شد و عقل شروع به پرتوافشانى نمود و انقلاب علمى و نهضت روشنگرى به راه افتاد، عقل در صدد بر آمد تا از رخ همه امور پردهبردارى كند و حقيقت آنها را نشان دهد و هيچ پرسش زمينمانده و پاسخندادهاى را بر جاى نگذارد.
پيشرفت بشر در عرصه علوم طبيعى جديد بويژه فيزيك و نجوم باعث شد تا كاوشگران با جسارت بيشترى درباره هر امر ديگرى نيز به تحقيق و پژوهش علمى و تجربى بپردازند. علوم گوناگون انسانى با الگو قرار دادن روش تجربى ـ كه امتحان موفقى را در فيزيك و نجوم پشت سر گذاشته بود ـ به وجود آمدند. علوم انسانى با تكيه بر روش تجربى كوشيدند امور گوناگونى را كه به انسان و زندگى فردى و اجتماعى او مربوط مىشد بكاوند و از آن رازگشايى كنند.
دين يكى از نافذترين پديدهها در زندگى بشرى كه ظاهر و باطن و ذهن و ضمير انسان را به تسخير خود درآورده بود، نيز نگاه كاوشگرانه دانشمندان را به خود جلب كرد و روانشناسان و جامعهشناسان در صدد برآمدند تا حقيقت و خاستگاه آن را بررسى كنند. دين چگونه به وجود آمده و از چه سرچشمههايى جارى شده است و چرا مردم به دين روى مىآورند و آن را باور مىكنند و ديندار مىشوند؟ به اين پرسشها، پاسخهاى گوناگونى داده شده است. برخى از ديدگاهها درباره دين جنبه تأييد دين داشته و از منظرى دين باورانه مطرح شده بودند؛ اما برخى از ديدگاهها دين را هم عرض پديدههاى طبيعى شمردند و به مثابه امرى زمينى و معمولى به آن نظر انداختند و خصلتهاى الهى آن را ناديده گرفتند و آن را به جايگاه امور طبيعى پايين آوردند.
وقتى دانشمند دينپژوه فقط با تكيه بر عصاى تجربه بخواهد حقيقت دين را آشكار كند، معلوم است كه جايى براى حرمت و قداست دين، كه ريشه در ماورايى بودن و تجربهناپذيرى آن دارد، باقى نخواهد ماند. بدين وسيله نظريههايى كه در علوم انسانى مانند جامعهشناسى و مردمشناسى و روانشناسى با تأكيد بر روش تجربى محض ابراز شدهاند، از دين قداستزدايى كرده، زمينه عرفى شدن و دنيوى شدن دين را فراهم كردهاند. در اينجا مجال طرح و بررسى تفصيلى همه اين نظريهها نيست؛ بلكه سعى مىكنيم به چند مورد از آنها نگاهى گذرا بيندازيم.
بر اساس برخى از نظريهها فكر و انديشه انسان رو به تكامل است؛ يعنى از مرحله ابتدايى و خام آغاز مىشود و مراحل متوسط و ميانى را طى مىكند و به سوى مراتب پيشرفتهتر پيش مىرود. انسان مىكوشد تا جهان را بشناسد و اجزاى آن را تبيين كند و به اصطلاح نوعى جهانبينى داشته باشد؛ اما جهانبينى انسان همواره يكسان و ثابت نيست. اين دسته از نظريهپردازها، مرحله ابتدايى و اوليه انديشه بشر درباره جهان را مرحله دينى مىدانند. به گمان اين انديشمندان انسان در مرحله دينى، مىپندارد كه پديدههاى طبيعى به وسيله موجودهايى فوق طبيعى، تدبير، مهار و هدايت مىشوند. خدا يا خدايانى فرض مىشوند كه حوادث و رويدادها و حركت اشيا و مانند آن را به وجود مىآورند. انسان پس از اين كه مدتى با اين بينش زندگى كرد انديشهاش رشد مىكند و گسترش مىيابد و وارد مرحله ديگرى مىشود (از نظر آگوست كنت، انديشه بشر پس از مرحله دينى، نخست وارد مرحله فلسفى مىشود و سپس وارد مرحله اثباتى مىگردد و از نظر تايلور و فريزر پس از مرحله دينى، وارد مرحله علمى مىگردد.)(26) اين نظريه، خاستگاه دين را انديشه انسان در مقام تبيين جهان مىداند كه با پيشرفت انديشه و دانش او، دوران دين خاتمه مىيابد و تاريخ مصرفش مىگذرد. اين نظريه، جايگاهى بيرون از ذهن بشر و رابطه آن با جهان اطرافش را براى دين، تصور نمىكند. آن را از عالم الوهيت جدا مىكند و فراورده پندار انسان در دوران خامى و كودكىاش مىشمرد و جايى براى قداست و حرمت آن باقى نمىگذارد.
در ديدگاه فرويد دين ريشه در نيازهاى روانى انسان دارد. ديدگاه فرويد در آثار مختلف او به شكلهاى متفاوتى بيان شده است. وجه مشترك تقريرهاى نظريه او اين است كه دين چيزى است كه فراورده روان و خيال رنجور انسان است و پيوندى با واقعيت بيرونى ملكوتى و غيرطبيعى ندارد. فرويد قائل است كه رفتارهاى متدينان، بسيار شبيه رفتارهاى بيماران روانرنجورى است كه به او مراجعه كردهاند. گويا دين، چيزى جز روانرنجورى وسواسى جهانى نيست. بر اساس يكى از تقريرهاى نظريه روانزايى درباره دين، دين ريشه در ترس بشر از جهان و محيط زندگى او دارد. انواع گوناگون رنج و بلا مانند زلزله و سيل و جنگ و بيمارى و... فرزندان بشر را تهديد مىكند و انسانها نيز براى فرار از آن در پندار خويش پدرى تصور مىكنند كه مىتوانند به او تكيه كنند ـ همانند كودكان كه در هنگام ترس به پدران خود پناه مىبرند ـ و به آن واقعيت مىبخشند و خدايش مىنامند تا در زير سايه او به آسايش و اطمينان برسد. در حالى كه اين خداى پدرگونه، هيچ جايگاه واقعى ندارد. عقايد دينى به گمان فرويد چيزى غير از اوهام و پندارها نيستند.(27)
نظريه ديگرى كه دين را كاملاً امرى دنيوى و نامقدس و حتى پستتر از آن مىشمرد، نظريه ماركس است. كارل ماركس صريحتر از ديگران عليه دين تاخته است و آن را توهم محض شمرده است. دين، به گمان ماركس، يك ايدئولوژى است كه هدف از آن توجيه اوضاع حاكم بر جامعه، مطابق ميل ستمگران است. اعتقاد به خدا يا خدايان نتيجه نزاعهاى بىارزش طبقاتى است.
ماركس قائل است دين از خودبيگانگى بشر است؛ زيرا دين، خصلتهاى حيات طبيعى انسانى ما (يعنى ايدهآلهاى اخلاقى) را مىگيرد و آنها را به صورت غيرطبيعى به يك موجود خيالى و بيگانهاى كه آن را خدا مىناميم؛ نسبت مىدهد. دين شايستگيها و فضيلتهاى انسانى را از انسان سلب مىكند و به خدا نسبت مىدهد.(28) ماركس مىگويد:
«شالوده نقد غيردينى چنين است: انسان دين مىسازد. دين، انسان نمىسازد. دين در حقيقت، خود آگاهى آدمى است كه يا هنوز به خود دست نيافته است يا باز خود را گم كرده است؛ ولى انسان موجودى انتزاعى نيست و در بيرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنياى انسان، دولت، اجتماع... است. رنج دينى در آن واحد هم بيانگر رنج واقعى است، هم اعتراضى عليه رنج واقعى. دين، آه موجود ستمديده، احساس جهان سنگدل، روحِ زمانه بىروح است. ترياك خلق است.»(29)
بدين ترتيب، ديدگاه ماركس مانند فرويد، نه تنها جايى براى ارزش قدسى و حرمت ملكوتى دين باقى نمىگذارد، جايى براى واقعيت آن هم باقى نمىگذارد.
ديديم كه ديدگاههاى جامعهشناختى و روانشناختى مذكور، با دين همانند امرى طبيعى و عرفى برخورد كردند وجه ماورايى آن را انكار كردند.
علاوه بر ديدگاههاى ياد شده مىتوان از نظريههاى ديگرى مانند ديدگاههاى دوركيم، ماكس مولر و يونگ و... درباره منشأ دين سخن گفت كه دين را از الوهيت تهى مىكنند و آن را در حد امرى عرفى و دنيايى پايين مىآورند، كه با عقل بشرى مىتوان آن را كاملاً تحليل و فهم كرد. ديدگاههاى علمى نام برده كه از خاستگاه دين سخن گفتهاند و آن را به امرى معمولى و زمينى معطوف كردند. ديدگاههايىاند متعلق به قلمرو علوم تجربى كه فقط بر پايه دادههاى معرفتى حسى و تجربى استوارند. از اين رو، طبيعى است كه در اين علوم نمىتوان به خاستگاه غيرطبيعى و غيرمادى اديان (كه مورد ادعاى اديان آسمانى است) رسيد.
نقص بزرگ نظريههاى ياد شده اين است كه به ادعاى اصلى دين مبنى بر اين كه دين، برخاسته از وحى و الهام آسمانى است و پيامى است از سوى عالم ملكوت نامحسوس براى انسانهاى زمينى، توجه نكردند و يا با پيشداورى و شايد از سرِ كينهتوزى، پيشاپيش منكر وجه غيرمادى دين شدند و در نتيجه خاستگاه دين را در چيزهايى ديدند كه هيچ ربطى با حقيقت دين ندارد و فرسنگها با حقيقت امر فاصله دارد. افزون بر اين، نمونههاى مورد آزمون اين پژوهشگران، اغلب، اديان انحرافى و تحريف شده بود و وضع اين نمونههاى آزمونى به گونهاى بوده است كه آنها را به نظريههاى عرفىكننده دين سوق داده است.
ظهور كلام جديد: سومين راه ورود سكولاريسم به قلمرو دين، تأسيس و پرورش كلام و الهيات جديد است. همانطور كه در توضيحات آينده روشن خواهد شد. الهيات جديد فرايندى است كه از دفاع دين در عصر مدرنيته آغاز شده و به عرفى شدن دين و نفى و محو حقيقت دين منزل، مىانجامد.
قبل از آغاز سخن درباره روند عرفى شدن دين از طريق كلام جديد، لازم است مراد خود از كلام جديد را بيان كنيم. كلام يا الهيات جديد كلامى است كه در عصر جديد، يعنى بعد از دوران نهضت روشنگرى، كه به عصر مدرنيته معروف است، در دفاع از دين مسيحيت شكل گرفته است. كلام جديد دستاوردهاى فرهنگى و معرفتى مدرنيته را گريزناپذير دانسته، آنها را مىپذيرد و در چنين فضايى تنفس مىكند و مىكوشد دين را متناسب با چنين فضايى تفسير و از آن دفاع كند. از اين رو، آن عده از الهىدانان كه تسليم دستاوردهاى معرفتى و انديشهاى مدرنيته نشدهاند و حتى در مقابل آن مقاومت مىكنند، سخن از كلام جديد نمىگويند؛ بلكه با سبك و سياق فضاى فرهنگى قديم از دين دفاع مىكنند و كلام قديم را (حدّاكثر همراه با جرح و تعديلهايى) براى پاسدارى از آموزههاى دين كافى مىبينند و تجديد نظر در اصول دين را روا نمىشمارند، برخلاف گرايشهاى موجود در الهيات جديد كه اهل تجديد نظر و اصلاح در اصول ديناند.
ويژگيهاى كلى فضاى فرهنگى دوران قبل از ظهور مدرنيته، ايمانگرايى، خدا محورى، آخرتگرايى، متافيزيك انديشى و... بوده است. متافيزيك و كيهانشناسى يونانى و باورهاى اعتقادى مسيحى به نحوى در هم تنيده شده بودند. علاوه بر ساحت مادى جهان، ساحت غيبى جهان را نيز تأييد مىكردند و حتى بر اوّلى ترجيح مىدادند؛ قائل به حضور موجوداتى مانند خدا، فرشتگان، شياطين و اجنّه و... در ساحت غيبى جهان بودند؛ اجرام آسمانى ارجمندتر از اجرام زمينى شمرده مىشدند و قوانين تكوينى حاكم بر آنها متفاوت با يكديگر بود؛ زمين مركز عالم تلقّى مىشد و ديگر سيّارات به گرد آن مىگرديدند؛ به عقيده آنها انسان در ذات خودش گناهكار است و براى نجات خود، نيازمند دخالت خداوند است؛ از طريق برهانهاى عقلى مىتوان به نتيجههاى يقينى و جزمى راه يافت؛ شك ارزش منفى داشت و جزم ارزشمند بود و... دانش برتر، الهيات و خداشناسى بود؛ دغدغه اصلى انسان مسأله نجات و خوشبختى در آخرت بود؛ آخرت بر دنيا مقدم بود و اهتمام به دنيا وزندگى دنيايى قبيح بود؛ كليسا عهدهدار علم و علما بود و دانشمندان مىبايستى خطهاى قرمزى را كه كليسا از طريق كتاب مقدس تعيين مىكرد، رعايت كنند و محترم بشمرند و دانشمندان كه بيشترشان متعلّق به دستگاه كليسا يا تحت نظارت آن درس خوانده بودند، اغلب در چارچوب آموزههاى كتاب مقدس مىانديشيدند.
از قرن پانزدهم تا هيجدهم ميلادى چهار نهضت فرهنگى اجتماعى بزرگ اتفاق افتاد كه همچون طوفان سهمگينى طومار فضاى فرهنگى قرون وسطى را كه وصفش اجمالاً گذشت؛ درهم پيچيد و به تاريخ سپرد. نهضت تجديد حيات فرهنگى (Renaissance)، نهضت اصلاح دينى (Reformation)، انقلاب علمى (Scientific Revolution) و نهضت روشنگرى (Enlightenment) چهار رخداد عظيم فرهنگى بودند كه يكى پس از ديگرى بر پيكره فرهنگ و انديشه قديم ضربه زدند و دريچه ذهن انسان را به روى دوران جديد گشودند. با رسيدن نهضت روشنگرى، بسيارى از قالبهاى فكرى و فرهنگى دوران گذشته، متزلزل يا كاملاً مردود اعلان شد و عصر مدرنيته به نقطه اوج خود نزديك شد.
دستاوردهاى علم جديد در زمينههاى گوناگون كه اسباب تغيير جهان مطابق ميل انسان را در اختيار مىگذاشت و راه را براى آسايش زندگى زمينى فراهم مىكرد، چنان شگرف و خيره كننده بود كه سبب رويگردانى ذهنها از دين و دانشهاى دينى به سوى خود شد. درمان بسيارى از دردها و گشودن بسيارى از گرهها و مشكلات كه پيشتر از دين و دانش دينى انتظار مىرفت، اكنون خيلى سادهتر و قابل فهمتر، از علم انتظار مىرفت. قدرت عمل انسان و قلمرو فعاليت او در سايه پيشرفتهاى علمى به سرعت گسترش يافت و امكان دخل و تصرّف در طبيعت، براى تأمين خواستههاى بشر، فراهم شد. از يك سو قدرت عقل تجربى در برپا كردن خيمه علم آشكار شد و از سوى ديگر توانايى عقل متافيزيكى در رسيدن به يقين، زير سؤال رفت و شك و ترديد بها يافتند. به جاى اينكه عالم ملكوت و ماوراء الطبيعه توجه انسان را به خود جلب كند و نجات انسان از گناه فطرى و تأمين سعادت اخروى دل مشغولى اصلى او باشد، عالم مادى و زندگى زمينى و نجات از دردها و رنجهاى كنونى دغدغه اصلى او شد، اجرام آسمانى و زمينى در يك رتبه قرار گرفتند. زمين نه تنها مركز عالم نيست؛ بلكه در مقايسه با سيارههاى موجود در فضا بسيار ناچيز است و... .
خلاصه اينكه دستاوردهاى انقلاب علمى اعتبار و حجيت كتاب مقدس را در هالهاى از ابهام قرار داد و كتاب مقدس از حجيت و مرجع و خط قرمز بودن ساقط شد، در ادله وجود خدا مناقشه شد و... بدين ترتيب جوّ فرهنگى تازهاى به وجود آمد كه براى اعتقادهاى مسيحى كاملاً نامساعد و مسموم بود؛ اعتقادهاى مسيحى متناسب با فضاى فرهنگى قديم بود و بر عناصر آن تأكيد مىكرد و در شرايط جديد هرگز قابل دوام نبود. در فضايى كه عناصر اصلى آن عبارتند از: 1ـ انسانمدارى 2ـ عقلگرايى 3ـ منفعتانديشى 4ـ علمزدگى 5ـ دنياگرايى 6ـ شكگرايى 7ـ تجربهگرايى و... چگونه مىتوان به وجود خدايى معتقد بود كه هميگانه است و هم سهگانه؛ خدايى كه جسم مىشود و همانند انسان مىشود، آنگاه براى نجات انسان از گناه ذاتى، فدا مىگردد؛ چگونه مىتوان انسان را محكوم به گناهى دانست كه پدر او آدم مرتكب شد؟ چگونه مىتوان به آمدن منجىاى معتقد بود كه سوار بر ابرها مىآيد و ملكوت خدا را به زمين مىآورد يا به حق بودن كتابى ايمان داشت كه بسيارى از تعليمها و آموزههاى جهانشناسانه آن از نظر علم توانمند جديد، نادرست و باطل است؟ و چگونه مىتوان به ديگر باورهاى مسيحى ايمان داشت؛ در حالى كه با خرد انسان سر ستيز دارند؟
ايمان مسيحى در عصر مدرنيته با چنين بحرانى مواجه شد. بحران كاشتن درخت ايمان در محيطى كه هرگز توان پذيرش ريشهها و شاخههايش را نداشت. در اين بحبوحه بود كه بسيارى از متألهان مسيحى كه هم درد دين داشتند و هم مدرنيته و لوازم و ويژگىهايش را گريزناپذير مىديدند، به چارهانديشى برخاستند. تأكيد مىكنيم فقط آن دسته از متألهان مسيحى در مقام چارهجويى برآمدند كه تسليم فضاى جديد شدند و گرنه، كسانى كه تحولات فكرى و فرهنگى تازه را مسموم، باطل و نادرست مىدانستند و بر جهانبينى قديم تأكيد مىورزيدند (كه اغلب متعلق به كليساى كاتوليك بودند) كوشيدند از باورهاى اعتقادى خود متناسب با فضاى قديم (به همراه با جرح و تعديلهايى) دفاع كنند؛ اما آن دسته از كشيشهايى (كه اغلب متعلق به پروتستانها هستند) كه هم قبول فرهنگ مدرنيته را گريزناپذير ديدند و هم درد دين داشتند و وجودش را در دوران جديد بسيار لازم مىديدند، در صدد برآمدند تا آموزههاى دينى مسيحى را به گونهاى تفسير كنند كه در فضاى جديد نيز قابل قبول باشد و با بنيادهاى فرهنگ مدرن ايجاد چالش نكند. دان كيوپيت كه خود كشيشى مسيحى از اين گروه است مىنويسد:
«مسيحيت بايد پيوسته از همين راه فرايند مرگ و تولد، دوباره بگذرد و تجديد حيات بكند. ايمان زنده هيچ گاه به طريق ديگرى بنا نشده و نخواهد شد: بايد از صدق مفاهيم كهن يكسره دل بركند. اين حقايق فرضى كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهىپذيرند، مانند ابر در هوا پخش و پراكندهاند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشتهايمان محو مىشوند. مىگويند ما در دورانى به سر مىبريم كه يقينهاى قديم از هم مىپاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن طبيعت تمامى يقينهاست. هر متفكر وجودگراى ژرفانديش مكلّف است به قعر جهان زيرين، به ورطه آغازين، فرو برود و در آنجا چشم انتظار بازسازى مفاهيم و پديدارى حقيقت تازه باشد. بنابراين، اگر برگرديم به پرسش اصلى، كه اعتقاد به خدا در چه حال است، معلوم مىشود كه مفهوم ويژهاى از خدا آشكارا در حال از بين رفتن است و اين كار را نه دشمنان، كه بهترين هوادارانش انجام مىدهند. سالهاى سال خلايق كوشيدند مفهومى از خدا را كه ديگر منسوخ شده بود معتبر نگاه بدارند. لابد تصور مىكردند اين مفهوم اصلى و يگانه مفهوم ممكن خداست؛ ولى اگر پذيرفتيم معانى متغيرند و بايد نوپردازى بشوند، پس بر ماست كه در جستجوى علايم دگرگونى عميق مسيحيت و در جستوجوى نوسازى جامع كليه مفاهيمش برآييم.»(30)
او در جاى ديگرى گفته است:
«تلاش در ثابت نگهداشتن مفاهيم دينى محكوم به شكست است. فرايند تغيير تاريخى رفته رفته مفاهيم دينى را نيز تهى مىكند و به صورت خرافات در مىآورد... مسيحيت محافظهكار نقض غرض است.»(31)
عبارتهاى فوق به صراحت، تغيير مفاهيم اعتقادى و بازسازى اصول اعتقادات مسيحى مقارن با تحولات فكرى عصر را بازگو مىكنند. هور دِرن در توصيف تأسيس الهيات جديد بدست آزادانديشان (liberalists) مىنويسد:
«هر چند آزادانديشان به نظر محافظهكاران خرابكننده ايمان بودند؛ ولى خودشان را نجاتدهنده دين مسيح اصيل مىدانستند. آزادانديشان عقيده داشتند كه بنيادگرايان به وسيله قرار دادن مسيحيت در قالبهاى قديمى و جلوگيرى از ايمان آوردنِ اشخاص منطقى باعث نابودى آن مىشوند. عقيده آزادانديشان در اين مورد در اين گفته معروف فازديك خلاصه مىشد كه مسأله اين نيست كه الهيات قديمى داشته باشيم يا الهيات جديد، بلكه موضوع اين است كه يا بايد الهيات جديد داشته باشيم و يا اصلاً الهيات نداشته باشيم.»(32)
اين سخنان به روشنى بيان مىكنند كه كلام جديد مىكوشد هماهنگ با جهانبينى جديد، از دين هم دفاع كند و چون جهانبينى جديد را اجتنابناپذير مىداند، چارهاى غير از آن ندارد كه از باورهاى دينى گذشته دست بردارد و با تجديد نظر اساسى در اصول اعتقادى، دين را به گونهاى عرضه كند كه در دوران حاضر ماندگار شود. در فرآيند بازسازى باورهاى دينى و جرح اساسى آنها به نحوى كه در فضاى جديد قابل دفاع باشند، اصول عقايد مسيحى به ناچار رنگ فرهنگى نو؛ يعنى انسانمدارى، دنياگرايى و منفعتطلبى مىگيرند. باورها و اعتقادات بايد به گونهاى باشند كه حق و حرمت انسان تأييد و تأمين شود؛ منفعت و سودى به دنبال داشته باشد؛ عقلانى باشد و... روشن است كه دين و باورهاى دينى بدين گونه از قداست و حرمت آسمانى تهى مىشوند و مانند هر پديده معمولى بايد در چارچوب عقل تجربهانديش منفعتجو ارزيابى گردد. هيچ مطلبى از دين كه داراى رمزى باشد يا بالاتر از چون و چرا باشد، پذيرفته نمىشود. يكى از گرايشهاى كلامى جديد، آزادانديشى است. آزادانديشان مىخواهند الهياتى عرضه كنند كه مال زمان حال باشد. در قالب عقل استدلالگر بگنجد و در يك كلام بشر مدرن آن را بپذيرد:
«روش آزادانديشى اين است كه الهيات مسيحى را مدرن يا نو بسازد. آزادانديشان اين طور استدلال مىكنند كه در با مقايسه با زمان نوشته شدن اعتقادنامههاى اوليه، جهان دچار دگرگونيهاى فراوان شده است و اين اعتقادنامهها براى مردم عصر جديد، قديمى به نظر مىرسد. بايد مسيحيت را طورى ارائه بدهيم كه جهان جديد بتواند بفهمد... .
نكته ديگرى كه در مورد روش آزادانديشى بايد ذكر شود اين است كه از قبول اعتقادات مذهبى فقط بر اساس گفته گذشتگان خوددارى مىنمايد و در عوض تأكيد مىكند كه تمام اعتقادات بايد با محك عقل و تجربه آزموده شود... آزادانديشان بايد فكرى باز داشته باشند و هيچ سؤالى را نبايد بدون مطالعه بگذارند. امكان دارد حقايق جديد، اعتقاداتى را كه بوسيله رسوم و مرور زمان تقدّس پيدا كردهاند، عوض نمايند.»(33)
بدين ترتيب با تأسيس كلام جديد در مفاهيم و باورهاى اعتقادى مسيحى، تحوّلى بنيادى ايجاد شد؛ امّا در حدّ و به امورى عادى و اين جهانى پايين آمد و هيچ قداستى براى آن باقى نماند. پيش از اين كه به چند نمونه از اين بازسازيها اشاره كنيم، لازم است به يك اشكال پاسخ دهيم. اشكال اين است كه چه فرقى بين الهيات جديد با دين طبيعى است در صورتى كه هر دو بر ضرورت استدلال و عقلانى بودن معارف دينى تأكيد مىورزند؟ در پاسخ مىتوان گفت دئيسم تا اندازهاى متعلق به دوران گذشته است، از اين جهت كه قائل به جزم و يقين عقلانى بوده است و فكر مىكرد مىتوان با عقل به نتايجى جزمى و عقلى دست يافت. از اين رو، باورهاى دينى عقلانى را به طور حتم درست مىپنداشت؛ ولى كلام جديد كاملاً به فضاى مدرن متعلّق است و جزم و يقين را برنمىتابد و از اين رو، به حقايق دينى جزمى ثابت و پايدار، پايبند نيست؛ بلكه هر لحظه آماده دستكشيدن از باورى و اصلاح و بازسازى آن مطابق مقتضيات جديد است، البته اما تأكيد بر عقل و استدلال نه براى نيل به جزم و يقين است؛ بلكه براى نفى تعبّد و حجيتهاى ديگر است.
پس از پاسخ به اين اشكال، تغييرى را كه در برخى از مفاهيم و باورهاى دينى در كلام جديد رخ داده است بازگو مىكنيم:
در الهيات قديم دين حقيقتى الهى بود كه براى هدايت و راهنمايى بشر فرستاده شده بود و گزارههاى آن ناظر به واقع بود؛ اما در الهيات جديد دين داراى پيشينهاى صرفا بشرى است و آموزههاى آن ارزش معرفتى ندارد:
«معتقدات ما قواعد زندگى است در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهّد ماست نه نوع خاصى اجتماع، به ارزشهاى آن، به دريافت آن در باب اين كه حيات بشر چه شكل و چه مسيرى داشته باشد، خلاصه به معنويت جامعه، در جهان ما بسى معنويتهاى همبسته و كامل يا بسيار شيوههاى زندگى وجود دارد... پس اساسيترين معتقداتمان را بايد برگزينيم. «حقيقت» آنها حقيقت توصيفى يا ناظر به واقع نيست؛ بلكه حقيقت چگونگى تأثير آنها در زندگى ماست. آنها را بايد دستور عمل قرار داد. اگر هيچ چيز نتواند مقدم بر گزينشهايى باشد كه ارزشها و خط مشى زندگى ما را مشخص مىكند، پس مشاهده مىشود كه دين كاملاً بشرى است، و با فرهنگ و تاريخى كه خود مىآفريند، پيوند ناگسستنى دارد. مردم عادى ممكن است افسانهوار معتقدات دينى خود را حقايق عينى و جاودانى بپندارند، ولى اهل فن مىدانند كه جزء به جزء هر مذهب بشرى است، در جوامع بشرى تكامل يافته است و داراى تاريخى صرفا بشرى است كه مىتواند اصولاً بازسازى شود».(34)
در پرتو انديشههاى جديد معرفتى و هستىشناسى، ديگر نمىتوان خدا را موجودى ماوراءالطبيعى دانست. تصور خدا، از مقوله امر و ارزش است نه از مقوله اخبار و گزارش، مفهوم خدا حاكى از موجودى در عالم واقع نيست؛ بلكه چكيده ارزشهاى ما و حتى ساخته انديشه انسان است:
«پيش نهادن اين انديشه كه خدا ساخته انسان است در صورتى حيرتآور مىبود كه بتوان در مقابل چيزى را نشان داد كه ساخته انسان نباشد».(35)
گرايشهاى ديگرى در الهيات جديد ممكن است خدا را موجودى حقيقى بشمرند؛ اما آنها تصورى را كه در الهيات قديم از خدا وجود داشت، رد مىكنند و آن را موجودى بشرى مىدانند:
«كه خدا بايد داراى آن خصوصيات روحانى باشد كه ما آنها را در انسان نيكو مىشماريم... آزاد انديشان تأكيد نمودند كه خدا نسبت به انسان داراى تعهدها و دينهايى است و انسان مىتواند حقوق غيرقابل تغيير خود را از خدا مطالبه كند».(36)
بشر جديد همواره به دنبال منافع نقد و اينجايى و اكنونى است و چنان شتابزده و عجول است كه نمىتواند منتظر زندگى پس از مرگ بماند و در آن، ظرف حقانيت پاداش يا مجازات را مشاهده كند. از اين رو، الهيات جديد، بويژه با استفاده از موضع ناواقعگرايى نسبت به گزارههاى دينى، حيات پس از مرگ را به اين دنيا منتقل كردهاند:
«بدين قرار آموزه رستاخيز، براى مثال حيات ديگرى را پس از حيات كنونى نويد نمىدهد؛ بلكه به ما مىگويد كه اكنون بدون ترس مرگ، زندگى تازهاى را پيش گيريم.»(37)
بدين ترتيب الهيات جديد با بازسازى اصول اعتقادى مسيحى، دين را از بستر آسمانى آن جدا مىكند و به زمين فرود مىآورد و جنبههاى چون و چراناپذير آن را زايل مىكند و ارزشى براى آن باقى نمىگذارد، مگر آنچه كه براى هر پديده ديگرى قائل است؛ يعنى قداست دين در اين رهيافت چيزى بيش از قداست علم، هنر و يا امورى مانند آنها نيست. سخن در اين مرتبه خلاصه نمىشود؛ بلكه از دين منهاى خدا نيز سخن رفته است. پس از اينكه نيچه از مرگ خدا سخن گفته است، عدهاى كوشيدند الهياتى برپا كنند كه خدا نقشى در آن نداشته باشد. (الهيات پس از مرگ خدا).(38)
سخن گفتن از «دين و الهيات بدون خدا» مانند سخن گفتن از «معنويت همجنسبازى» است. به راستى اين چه دين و چه الهياتى است كه خدا در آن هيچ نقشى ندارد. البته چنين دينى كاملاً مطابق با اقتضاهاى مدرنيته است؛ چرا كه ويژگيهاى مدرنيته، قول به وجود خدا را بر نمىتابد. انسان مىخواهد خودآيين و خودفرمانروا باشد. گمان مىكند كه صلاح و فساد خود را جزء به جزء مىداند ونياز به راهنمايى و هدايت ندارد؛ ولى آيا واقعا چنين است؟ آيا انسان مىتواند به تنهايى و با تكيه بر عقل ناتوان خود سعادت و شقاوت خويش را بشناسد؟ آيا انسان فقط در وجود مادى است و نيازهايش هم فقط در نيازهاى مادى خلاصه مىشود؟ آيا عقل او توانسته است نيازهاى مادى او را برآورده كند (چه رسد به نيازهاى معنوى و روحى او)؟ آيا درمانهايى كه تاكنون براى دردهاى مادى و جسمانىاش فراهم كرده است، واقعا درمان بودهاند يا اين كه بر عكس بوده يعنى با درمان دردى، دردهاى بسيارى آفريدهاند؟ آيا عقل كه انسان اين همه به آن مغرور است؛ واقعا تواناست؟ آيا واقعا عقل به محدود بودن خود پى نبرده است و نيازش را به راهنمايى ديگرى تأييد نكرده است؟ يا اين كه به محدود بودن و ناتوانى خود پى برده است و نيازمندى به راهنما را تأييد كرده است؛ اما عمل طبق آن را منافى خواهشهاى نفسانى ديده است؟
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(39)
يعنى: و با آن كه دلهايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبّر آن را انكار كردند.
قبل از پايان سخن يك بار ديگر خاطر نشان مىكنيم كه بستر روند عرفى شدن دين، مسيحيت و دنياى غرب بوده است و دين مسيحى خود يكى از عوامل و اسباب عرفى شدن بوده است؛ يعنى چنان دچار افزايشها و كاهشهاى بيجا شده بود كه بستر مناسبى را براى بريدن از ريشه ملكوتى و محو شدن در فرهنگ دنيايى و زمينى فراهم آورده است؛ اما اسلام هرگز در وضعيتى نيست كه چنين صبغهاى را بپذيرد. اولاً قرآن مجيد كه اصليترين متن معارف اسلام است و مستقيما از سرچشمه وحى الهى نازل شده است، همچنان بىكم و كاست و بدون افزايش و كاهش در اختيار مردم قرار دارد و در همه شرايط و زمانها مىتوان مسلمانان را به آن ارجاع داد (بر خلاف مسيحيت كه اگر بنا باشد براى احياى دين اصيل مسيحى به متنى رجوع كرد، نمىتوان متن مقدسى را به عنوان متنى كه دچار هيچ تحريفى باشد؛ معرفى كرد.) ثانيا اسلام و قرآن به عقل و استدلال نه تنها بىاعتنايى نكرد؛ بلكه به آن بها داد و قدرش را شناخت.
همچنين، هيچ اصل اعتقادى را در اسلام نمىتوان يافت كه عقل ستيز باشد. اگر اصلى از اسلام به طور تفصيلى و مستقيم مورد تأييد عقل نباشد، حتما به طور اجمال و غيرمستقيم مورد تأييد است. مثلاً: تأييد ضرورت نبوت و نزول كتاب آسمانى از طرف عقل، تأييدى بر مبانى اسلامى است.
به گمان نگارنده، بر اساس عقل كه مورد تأييد قرآن است، مىتوان دستاوردهاى مدرنيته را داورى كرد و وجوه مثبت آن را اخذ و وجوه منفى آن را ردّ كرد. معارف و اصول اعتقادى اسلام با دستاوردهاى مثبت عقل بشرى تعارض ندارند و به جاى بازسازى اصول اعتقادى، بايد به بازسازى و اصلاح فرهنگ جديد پرداخت. عقلگرايى را نبايد در عقل تجربى و حسى محدود كرد. منفعت انديشى را نبايد به منافع نقد مادى و دنيايى خلاصه كرد. ساحتهاى هستى را نبايد به ساحت دنياى مادى تقليل داد. انسان را نبايد در جايگاه خدايى نشاند. دين را نبايد تابع ميل انسان قرار داد (گرچه كه دين برنامه هدايت انسان و از اين رو براى انسان است.) اما عقلانى بودن را بايد پذيرفت؛ ولى به شرطى كه عقل محدوده توانايى خود را بشناسد و بپذيرد و به حجّتى كه براى راهنمايى انسان در خارج از محدوده توانايى خود، رسيده است ملتزم و پايبند باشد.
1- Secularization.
2ـ عضو هيات علمى دائرهالمعارف مؤسسه امام خمينى (ره)، دانشجوى دكترى فلسفه، محقق و نويسنده.
3- James A.A.murray, The oxford english Dictionary, oxford, 1967, V. I×.
4ـ لاك ابرسول، دنيايى / عرفى، در كتاب: فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات مازيار، تهران، 1376، ص 416.
5- Webster's Encyclopedia unabridged Dictionary, NewYork, 1996.
6- Ibid.
7ـ برت اف. برنير، سكولاريسم و دين، ترجمه افروز اسلامى، مجله نامه فرهنگ، ش 22، ص 48.
8ـ آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، كيهان، تهران، 1370، ص 334.
9- Encyclopedia of Religion, Edited by Mireea Eliade, Macmillan, 1995, V.13, P.159.
10- Encyclopedia of Religion, P. 167.
11ـ درباره تعريف دين ر.ك.: مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه: احسان نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، تهران، 1376، صص 22ـ18؛ چارلز تاليافر، عقل و فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه رحمتى، سهروردى، تهران، 1382، صص57ـ52.
12ـ سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، دار الكتب الاسلامية، ج 1، ص 431.
13ـ شورى / 13.
14ـ فرقان / 5ـ4.
15ـ حج / 46.
16ـ انبياء / 67.
17ـ ارنست كاسيرر، فلسفه روشنانديشى، ترجمه نجف دريابندرى، انتشارات خوارزمى، 1372، صص 229ـ228.
18ـ همان، صص 241ـ216؛ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، تهران، خوارزمى، 1375، صص:75ـ70؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1370، ج 5، صص 182ـ178.
19ـ ارنست كاسيرر، پيشين، ص 331.
20ـ همان، ص 235.
21ـ ماجد فخرى، سير فلسفه در جهان اسلام، جمعى از مترجمان، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1372، صص 133ـ123.
22ـ نجم / 28.
23ـ انفال / 22.
24ـ نساء / 165.
25ـ جهانگير صالحپور، فرايند عرفى شدن فقه شيعى، نشريه كيان، سال پنجم، ش 24، فروردين و ارديبهشت 1374، ص 21.
26ـ دانيل پالس، هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمد عزيز بختيارى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، 1382، فصل اول، محمد عزيز بختيارى و فاضل حسامى، درآمدى بر نظريههاى اجتماعى دين، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، 1382، صص 48ـ41؛ غلامعباس توسلى، جامعهشناسى دينى، تهران، 1380، صص49ـ48.
27ـ دانيل پالس، پيشين، فصل دوم؛ ملكم هميلتون، جامعهشناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات تبيان، تهران، 1377، صص108ـ95.
28ـ دانيل پالس، پيشين.
29ـ به نقل از: دان كيوپيت،درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، تهران، 1376، ص 178.
30ـ دان كيوپيت، پيشين، صص 25ـ24.
31ـ همان، ص 23.
32ـ هور درن، راهنماى الهيات پروتستان، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ص 63.
33ـ همان، ص 64.
34ـ دان كيوپيت، پيشين، صص 29ـ28.
35ـ همان، ص 334.
36ـ هوردرن، پيشين، صص 68ـ67.
37ـ دان كيوپيت، پيشين، ص 336.
38ـ هور درن، پيشين، صص 204ـ193.
39ـ نمل / 14.